Le politique comme moral et religieux

Le politique n’a jamais paru aussi déconnecté du moral et du religieux. Cynisme et corruption de ceux qui gouvernent et de ceux pour qui ils gouvernent. Brutalité pure, directe ou indirecte de la politique internationale. Démoralisation des peuples réduits à la soumission consentie et par ailleurs largement spoliés du cadre moral d’une loi leur permettant de guider leur conduite.

S’il est vrai que la présence du mal dans le gouvernement des hommes est vieille comme l’humanité pécheresse, le fait que la loi des hommes ait été arrimée à la « transcendance » de la volonté générale par les principes de 1789 a ouvert une séquence toute nouvelle dans l’histoire des nations. Cela apparaît à l’état chimiquement pur, pourrait-on dire, dans les lois dites aujourd’hui « sociétales » qui écartent toute référence à la morale naturelle.

Mais cette référence est aussi piétinée dans le droit des gens, le droit des nations, notamment dans le droit de la guerre, depuis la Grande Guerre, effroyable « guerre totale », et ensuite par des stratégies de bombardements, atomiques ou non, visant à l’anéantissement direct des populations civiles, femmes, enfants vieillards, ou de dissuasion nucléaire, fondée sur un chantage à leur extermination.

L’éminente dignité du politique

Pour entendre que le politique, tel qu’il a été compris en principe jusqu’aux Lumières et à la Révolution française, était de soi conçu comme intrinsèquement référé au moral et au religieux, il convient de lire le Prologue du Commentaire du traité de la politique d’Aristote[1]par saint Thomas d’Aquin, les propos de l’Aquinate ayant l’avantage de fournir une sorte de vulgate.

Saint Thomas y expose que la créature raisonnable qu’est l’homme produit nécessairement et prioritairement (et non contractuellement !) son élément plus vital pour lui que l’eau pour les poissons, l’espace politique. Et toutes les autres créations sociales, groupes de tous ordres, se réfèrent à cette société première – appelons-la la Cité – qui est par nature antérieure aux autres, notamment à la famille (même si dans l’ordre de la génération, la famille est évidemment première) : « La Cité en effet est la première de toutes les choses qui peuvent être produites par la raison humaine car c’est à elle que toutes les communautés humaines se rapportent. »

Empruntant à Aristote la distinction entre sciences théoriques (la métaphysique, la physique) et les sciences pratiques tournée vers la praxis, vers l’action à accomplir (la politique, l’éthique), il affirme avec le Philosophe que « c’est dans la chose politique que la philosophie qui a pour objet les choses humaines trouve sa perfection ». Elle est « la première des sciences pratiques, et leur clef de voûte, car sa considération porte sur le bien le plus élevé et le plus parfait. Elle est l’aboutissement de la philosophie de l’homme. » En effet, le politique, écrit Pierre Manent, « est ce qui donne forme à la vie proprement et simplement humaine »[2].

La Cité procure « le bien le plus excellent parmi tous les biens humains […], bien commun qui est meilleur et plus excellent que le bien de l’individu ». Il donne les moyens à l’homme de vivre à deux niveaux : il lui permet de « trouver suffisamment de quoi pouvoir vivre », mais en outre et fondamentalement de vivre bien, c’est-à-dire de vivre selon la vertu : « Elle fut [la Cité] originellement créée en vue de vivre, c’est-à-dire afin que les hommes trouvent suffisamment de quoi pouvoir vivre ; mais une fois formée, il arrive non seulement que les hommes vivent mais qu’ils vivent bien dans la mesure où la vie des hommes est ordonnée à la vertu au moyen des lois de la Cité. » La Cité rend pour le grand nombre l’exercice de la vertu possible, et par le fait l’obtention du bonheur, autrement dit la plus haute réalisation de l’homme en ce monde[3]. Cette quête, dit Aristote, peut même s’achever dans la contemplation[4], dont on pourrait dire qu’elle une pierre d’attente du christianisme, une « semence du Verbe ».

Ce passage de la vie à la vie bonne, de l’économique à l’éthique s’articule par la notion d’autarkeia, d’autarcie, au sens d’autosuffisance des moyens possédés en vue de la fin poursuivie. La polis, la société politique seule, en effet, dit toujours saint Thomas commentant Aristote, est « ordonnée à l’autosuffisance de la vie humaine ». Elle seule possède les moyens permettant à l’homme d’atteindre sa finalité vertueuse dans l’ordre naturel. En ce sens elle est dans cet ordre la communauté humaine « la plus achevée », la société « la plus parfaite », en regard de l’autre société parfaite – surnaturelle, celle-là – qu’est l’Église.

Éthique et politique sont ainsi imbriquées : la seconde est le sommet de la première, puisque, avons-nous dit, elle a pour objet le bien commun, bien suprême de l’homme en ce monde. Elle est de ce fait la science pratique, tournée vers l’action, la plus élevée et « la plus architectonique de toutes »[5]. D’où le caractère également architectonique de la sagesse politique ou prudence politique.

Si d’ailleurs la politique, « l’art royal » de Platon, est comparable au travail de l’architecte, c’est qu’elle taille et assemble les pierres de l’édifice, les citoyens, en les ordonnant au bien par les lois : « La vie des hommes, dit toujours saint Thomas, est ordonnée à la vertu au moyen des lois de la Cité. » Tous les commandements du prince ou des magistrats ont certes, en principe, cette finalité, mais spécialement ces commandements structurants que sont les lois, qui apportent durablement la concorde et la paix. Elles permettent de souder le corps de la Cité par l’amitié si chère aux Anciens[6] : « En effet, dit toujours saint Thomas dans son Prologue, nous croyons tous communément que l’amitié est le plus grand bien qu’on puisse retrouver dans les cités. » Amitié qui sera sublimée en charité chrétienne dans une nation baptisée. Comme un vieux souvenir de cette amitié civique, on parle aujourd’hui de « créer du lien social » dans les sociétés politiques modernes, qui sont en réalité fondées sur des équilibres de guerre civile.

Le prince, les magistrats éduquent ainsi les autres hommes. « Il faut que l’homme reçoive de l’homme la discipline qui mène à la vertu. […] Cette discipline qui soumet par la crainte du châtiment, c’est la discipline des lois ; les lois sont donc nécessaires pour faire régner la paix et la vertu parmi les hommes. » C’est ce que dit d’ailleurs le Nouveau Testament pour fonder l’obéissance à ceux qui exercent le pouvoir, lequel vient de Dieu, et qui est exercé pour punir ceux qui font le mal et encourager ceux qui font le bien (Rm, 13, 1 ; 1P 2, 14). 

Telles sont ces lois humaines, dans la mesure où elles dérivent de la loi inscrite par Dieu dans le cœur de tout homme (Rm 2, 15), la loi naturelle (Somme théologique, I-II, q 95, a 1 et 2). Laquelle est ainsi éminemment politique, puisqu’elle est la référence des lois de la Cité.

Les lois humaines participent de la providence divine

On évoquera ici une étude fondamentale de Jean-Rémi Lanavère : Loi naturelle et politique chez saint Thomas d’Aquin[7]. Il y traite notamment de la providence divine, par laquelle Dieu conduit ses créatures vers la perfection, et qui peut être pensée sur le modèle de la vertu humaine de prudence. Inversement, la prudence politique ne sera authentique vertu que si elle a pour modèle la providence divine.

Dieu dans sa régulation de toutes choses, ou loi éternelle qu’on peut identifier à la providence divine, pourvoit aux besoins de toutes ses créatures. Il le fait de manière spécifique pour sa créature rationnelle, qui devient agent libre de la providence divine, et qui pourvoit à son tour :

• l’homme reçoit en son cœur le dépôt de la loi divine, la loi naturelle qui est « participation de la loi éternelle [c’est-à-dire de la providence divine] dans une créature rationnelle » (ST, I-II, q 91, a 2) ;
• et il devient providence pour lui-même et les autres hommes par les lois humaines qu’il édicte ou contribue à édicter : la créature rationnelle « participe elle-même de cette providence en pourvoyant à soi-même et aux autres » (ST, même lieu).

La loi naturelle est ainsi le maillon entre providence divine et prudence politique, spécialement dans l’activité législatrice du gouvernant. Étant précisé que cette activité, c’est un point très important, n’est pas seulement celle du gouvernant, mais aussi celle de tous les citoyens qui sont impliqués dans la recherche du bien commun. Parce qu’il est politique par nature, l’homme s’approprie cette loi inscrite dans son cœur par la providence de Dieu et l’applique aux autres comme il est aidé par eux : « La nature politique de l’homme ne se réalise pas seulement parce que l’homme a naturellement besoin de l’aide des autres, mais parce que son désir naturel n’est satisfait qu’à condition de les aider. […] En vertu de la loi naturelle qui se trouve en lui, l’homme est plus image de Dieu en étant une providence pour les autres qu’en étant une providence pour soi. Il s’assimile plus à Dieu en se préoccupant du bien commun que de son bien propre. […] C’est en étant législateur que l’homme est le plus à l’image du Dieu provident, et c’est lorsqu’il est lui-même source de lois que la loi naturelle se manifeste le mieux en lui[8]. » Non que tout citoyen ait à exercer à proprement parler une activité de législateur, mais en désirant l’ordre qu’apporte la loi, en lui obéissant strictement, en soutenant son application chez autrui, le citoyen imite le Dieu provident.

Le rôle de la loi humaine est de passer de la généralité de la loi naturelle à une application à des situations pratiques. « Mais dérivation ne signifie nullement déduction », disait Michel Villey : les lois humaines ont un contenu propre en fonction des temps et des lieux[9]. Jusqu’à un certain point, elles sont relatives, nous y reviendrons.

L’évacuation de la transcendance de la loi naturelle par le politique tel qu’issu de la Révolution a fait que les moralistes, par conviction ou par ralliement catho-libéral, ont pris leur parti de cette évacuation et ont dépolitisé la loi naturelle : dans cette nouvelle configuration, elle concerne en direct les individus, sans la médiation généralement nécessaire de la loi humaine[10]. Jean-Rémi Lanavère s’appuie sur Leo Strauss pour rendre Hobbes coupable de ce basculement moderne qui a contribué à faire de la loi naturelle une règle s’appliquant aux hommes hors société, dans « l’état de nature ». Elle devient ainsi loi de l’individu, loi des droits et devoirs humains, en deçà de la politique, mais aussi au-dessus, comme un corpus de normes universelles, loi naturelle détachée de l’appareillage religieux et métaphysique qui l’avait classiquement portée, sécularisée.

Ajoutons qu’au-dessus du champ politique, devenu amoral et areligieux, les « déclarations des droits de l’homme » le bornent plus qu’ils ne le transcendent : les lois humaines ne sont plus destinées à prescrire aux citoyens des actes vertueux, mais seulement à empêcher que les droits des individus soient lésés. Cette nouvelle loi naturelle est accessible à la raison, mais de manière immanente, selon le mode de l’évidence. Laquelle est sujette à variations, si l’on considère par exemple le statut de l’enfant à naître, qui est susceptible d’hériter dans le Code civil et est susceptible d’être éliminé dans la loi de dépénalisation de l’avortement.

De la Cité naturelle à la Cité chrétienne

La subversion de la référence à la loi naturelle par les lois « sociétales » que nous évoquions en commençant, ne doit pas faire oublier la subversion de la loi naturelle par la laïcité de l’État, qu’elle soit « dure » comme en France, ou qu’elle épouse la forme d’une pseudo-confessionnalité ou d’une laïcité de type « liberté religieuse » en d’autres pays[11]. Un des inspirateurs des encycliques de Léon XIII, le P. Luigi Taparelli d’Azeglio, sj, expliquait, dans son Essai théorique de Droit naturel, que « le culte extérieur est de sa nature une nécessité, un besoin, un devoir pour l’individu », mais qu’il est aussi « un besoin, un devoir pour la société, dont l’unité doit consister principalement dans l’union des intelligences et des volontés »[12].

La religion est au sommet de la vie bonne, cette religion fût-elle seulement naturelle. Faire en sorte que les citoyens rendent à Dieu les devoirs qu’ils lui doivent est dès lors l’acte le plus important de l’activité législatrice de l’homme. C’est un « devoir citoyen », comme on dit aujourd’hui, d’inciter les hommes à louer leur Créateur, spécialement par l’acte religieux majeur qu’est le sacrifice, par lequel l’homme se défait de biens sensibles pour reconnaître l’absolue souveraineté de Dieu.

Il est cependant clair que le péché et l’aveuglement qui en découle ont constamment détourné l’inclination religieuse naturelle de l’homme vers une multitude d’erreurs, de mensonges, voire de crimes. Qu’on puisse tout de même isoler au milieu du chaos infâme des fausses religions des vestiges de la religion naturelle et des semences du Verbe est le secret de Dieu. Mais il est certainement plus pertinent de rechercher ces vestiges et ces semences dans les philosophies : « Platon pour disposer au christianisme », écrit Pascal.

La Cité des hommes remplit d’autant mieux son bien commun naturel qu’il débouche ainsi dans le bien commun surnaturel de la Cité de Dieu.  « Que si l’homme est obligé par nature et par devoir de chercher la vérité, il sera encore plus obligé de donner son adhésion lorsque la vérité se manifeste d’elle-même », écrit Taparelli[13]. Et Léon XIII, dans Immortale Dei, encyclique sur la constitution chrétienne des États : « Des preuves très nombreuses et éclatantes […] attestent clairement que la seule vraie religion est celle que Jésus-Christ a instituée lui-même et qu’il a donné mission à son Église de garder et de propager ».

Utopie de la Cité chrétienne ? Non : constat historique qui va de la conversion de Constantin en 312 à la Déclaration des Droits de l’Homme en 1789. L’historien Paul Veyne, incroyant il faut le préciser, écrivait dans Quand notre monde est devenu chrétien au sujet de Constantin adoptant comme monarque une religion encore minoritaire dans l’empire, que « loin d’être le calculateur cynique ou le superstitieux qu’on disait encore récemment », il entendait « participer à ce qu’il considérait comme une épopée surnaturelle, d’en prendre la direction et d’assurer ainsi le salut de l’humanité »[14]. Marie-Françoise Baslez, dans un livre, dont le titre même, Comment notre monde est devenu chrétien[15], annonce qu’elle voulait nuancer celui de Paul Veyne en décrivant la montée irrépressible du christianisme durant les trois premiers siècles, voit aussi dans Constantin celui qui lui a donné « le statut d’une “religion” au sens romain du terme, capable de créer du lien social et de donner sens à l’histoire collective », lien social auquel le christianisme a donné un sens spécifique : « Le christianisme est la religion non plus d’un peuple, ni seulement d’un livre, mais aussi d’une Église, avec un principe unitaire indépendant de l’État[16]. »

Les deux démocraties

Les propos de saint Thomas sur le politique ont été élaborés au XIII^e siècle, à un moment que l’on peut considérer comme l’apogée de la Cité chrétienne, mais il est clair que la réalité qu’il visait a été pulvérisée par celle dans laquelle nous vivons. Celle-ci se pare de l’appellation de démocratie, qui est l’un des régimes classiques possiblement envisageables pour le gouvernement légitime de l’État, mais ce terme n’a pas la même signification que celle des démocraties grecques ou des républiques italiennes du Moyen Âge. Car de même, pour évoquer Les deux patries de Jean de Viguerie, qu’il y a deux acceptions étrangères l’une à l’autre du mot patrie, de même la démocratie issue de la Révolution n’a rien à voir avec la démocratie classique. Vérité comme évidente, mais que semblent souvent ignorer les meilleurs thomistes qui traitent de la politique chez saint Thomas.

Pour les anciens, les médiévaux et les classiques, la démocratie était caractérisée par le gouvernement du peuple, se combinant éventuellement avec d’autres formes pour former un « régime mixte », mais où le pouvoir des représentants du peuple – voire du peuple dans une démocratie directe – restait comme tout pouvoir « de droit divin », d’origine transcendante. Dans la conception moderne, la démocratie, devenue seul régime concevable, est celui dans lequel « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation » (art. 3 de la Déclaration des Droits de l’Homme). D’où il résulte que la loi, devenue l’expression de la volonté générale de cette nation, n’est plus référée à la droite raison, conforme à la nature, répandue dans tous les êtres, comme le veut Cicéron dans La République. De ce fait, même si les traditions chrétiennes, les évidences du bon sens naturel, la lenteur des évolutions, font que la démocratie moderne conserve comme des restes du bien commun, elle désintègre dans son principe la société politique naturelle. De sorte que, contrairement à ce qu’ont voulu les catholiques libéraux, à la différence d’une usurpation classique, elle ne peut pas acquérir la légitimité par prescription.

L’évacuation de la référence d’une loi naturelle transcendante est tellement contre-nature qu’un auteur comme Geoffroy de Lagasnerie (qui pour faire bref penche vers Jean-Luc Mélenchon), dans son pamphlet L’âme noire de la démocratie. Manifeste pour un autre idéal politique[17], en appelle, contre les aberrations où conduit la volonté générale, à une « idée de justice [qui] doit être première », ce qui a toutes les apparences d’un souvenir de catéchisme.

Au sujet de cette rupture, Bernard Dumont, dans sa contribution à l’ouvrage collectif Actualidad política de santo Tomás[18], évoqué plus haut, attire l’attention sur le fondamental article 3, question 91, I-II, de la Somme théologique. Saint Thomas yexpose comment la raison humaine élabore à partir des préceptes de la loi naturelle ces dispositions particulières que sont les lois humaines. En répondant à une objection (la 3^ème) sur le caractère apparemment relatif des lois humaines qui ne sauraient être infaillibles, saint Thomas explique que cela tient au fait qu’elles relèvent de la raison pratique : les lois ont pour objet l’action humaine, particulière et contingente, et non les réalités nécessaires dont s’occupe la raison spéculative. Parmi diverses options possibles, le législateur choisit celle qui, in concreto, semble la meilleure, qu’il s’agisse des dispositions du Code de la route ou de la peine à appliquer pour telle catégorie de crime. C’est que l’activité législative, commente Bernard Dumont, est du domaine du réalisme et de la vertu de prudence. Elle est « cette vertu architectonique qui structure la vie collective aux antipodes du prométhéisme moderne et du rôle instrumental de la norme légale qui prétend le réaliser ».

D’où ce paradoxe : contrairement à l’activité traditionnelle du législateur, qui ne prétend pas à l’infaillible mais qui cherche à mesurer au mieux l’application possible de la loi de Dieu, la modernité politique, essentiellement relativiste, affirme au contraire l’indiscutabilité d’une loi exprimant la volonté de la majorité des individus, ou du moins de la minorité la plus influente d’entre eux. Le positivisme moderne de la loi, qui subvertit le principe de l’imbrication du légal et du divin (moral, religieux) induit un relativisme qui se veut infaillible.

* * *

En guise non de conclusion, mais de remarque finale, nous dirons que l’exposé des principes sur les liens entre politique, moral et religieux à l’aide de saint Thomas, ne saurait cependant répondre à la question « Que faire ? », qui servait de titre au célèbre traité de Lénine, et qui est évidemment la question essentielle : que faire pour rétablir ce lien ? Cependant tenter d’énoncer ces principes est déjà une action, oserons-nous dire politique, ou du moins le tout premier début de son commencement.

Abbé Claude Barthe

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[1] Nouvelles Éditions Latines, 1974.

[2] Préface à Jean-Rémi Lanavère, Loi naturelle et politique chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, 2024, p. 10.

[3] « Le bonheur qui est poursuivi dans la vie politique est distinct de la vie politique elle-même, mais c’est au moyen de la vie politique que nous le recherchons », Juan Fernando Segovia, « Realeza y soberanía. La realeza de la política en santo Tomás de Aquino. Participación y analogía », dans Miguel Ayuso (dir.), Actualidad política de santo Tomás, Dykinson, 2026.

[4] Il l’accorde au sage qui atteint le suprême bonheur par « la connaissance des réalités belles et divines », au moyen de « la partie la plus divine de nous-mêmes » (Éthique à Nicomaque, 1177a – 1178a, « La vie contemplative ou théorétique ».

[5] Éthique à Nicomaque, I, 1, 1094 a 27-28.

[6] Anne Merker, « Faire un à plusieurs : l’amitié comme disposition éthique et politique. Réflexions à partir d’Aristote », Conférence donnée à l’Université Lyon-III pour la Société rhodanienne de philosophie, 2 décembre 2015. https://facdephilo.univ-lyon3.fr/medias/fichier/merker-l-amitie-comme-disposition-e-thique-et-politique_1453307249743-pdf#:~:text=Dans%20la%20suite%20de%20son,’une%20mani%C3%A8re%20politique%20%C2%BB11.

[7] Op. cit., Vrin, 2024.

[8] Jean-Rémi Lanavère, op. cit., pp. 159, 166, 173.

[9] Michel Villey, Questions de saint Thomas sur le droit et la politique, PUF, 1987, p. 99, cité par J.-R. Lanavère, p. 226.

[10] Il reste que le champ de la loi naturelle est par nature plus large et fondamental que celui des lois humaines : d’une part, la loi humaine ne peut pas interdire tous les péchés, mais doit faire preuve d’une certaine tolérance pour la paix générale, à l’imitation de la providence divine, qui laisse parfois exister le mal dans la considération du plus grand bien (Mt 13, 24-30) ; et d’autre part, il peut arriver que l’autorité légitime émette des lois contraires à la droite raison, autrement dit à la loi naturelle, lois iniques qui sont plutôt des violences que des lois ( ST, I-II, q 93, a 3, ad 2 et q 95, a 2). Dans ces cas, on pourrait dire que chaque homme devient en quelque sorte auto-législateur.

[11]  Claude Barthe, « La laïcité, une monstruosité. Réflexions pour le centenaire de l’encyclique sur le Christ-Roi », Res novæ, 11 septembre 2025.

[12] Essai théorique de Droit naturel, Casterman, 1883,t. 1, p. 102.

[13] Op. cit., p. 103.

[14] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Albin Michel, 1^ère édition 2007, p. 11 de l’éd. 2024.

[15] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD, 2008.

[16] Op. cit., pp.188, 189.

[17] Flammarion, 2026.

[18] Dykinson, 2026, « Las formas de gobierno », pp. 143-152.