Il politico come ambito morale e religioso
L’ambito politico non è mai parso così scollegato da quello morale e da quello religioso. Cinismo e corruzione di coloro che governano e di coloro per i quali essi governano. Brutalità pura, diretta o indiretta, della politica internazionale. Demoralizzazione dei popoli, ridotti ad una sottomissione consenziente e peraltro in gran parte privati del quadro morale di una legge, che consenta loro di orientare la propria condotta.
Se è vero che la presenza del male nel governo degli uomini è vecchia quanto l’umanità peccatrice, il fatto che la legge degli uomini sia stata ancorata alla «trascendenza» della volontà generale dai principi del 1789 ha aperto una sequenza del tutto nuova nella storia delle nazioni. Ciò appare ad uno stato chimicamente puro, si potrebbe dire, nelle leggi dette oggi «sociali», che escludono qualsiasi riferimento alla morale naturale.
Ma questo riferimento viene calpestato anche nel diritto delle genti, nel diritto delle nazioni, in particolare nel diritto della guerra, a partire dalla Grande Guerra, orribile «guerra totale», ed in seguito dalle strategie dei bombardamenti, atomici o meno, volti all’annientamento diretto delle popolazioni civili, donne, bambini, anziani, o dalla deterrenza nucleare, fondata sul ricatto del loro sterminio.
L’eminente dignità dell’ambito politico
Per comprendere come l’ambito politico, così com’è stato inteso in linea di principio fino all’Illuminismo ed alla Rivoluzione francese, fosse di per sé concepito intrinsecamente riferito all’ambito morale e religioso, è opportuno leggere il Prologo del Commento al trattato di politica di Aristotele[1] scritto da san Tommaso d’Aquino, poiché le parole dell’Aquinate hanno il pregio di fornire una sorta di vulgata.
San Tommaso qui spiega come la creatura razionale, che è l’uomo, produca necessariamente ed in via prioritaria (e non contrattualmente!) l’elemento per lui più vitale di quanto non sia l’acqua per i pesci, lo spazio politico. E tutte le altre creazioni sociali, gruppi di ogni ordine, si riferiscono a questa società primaria – chiamiamola la Città -, che è per natura anteriore alle altre, in particolare alla famiglia (anche se nell’ordine della generazione, la famiglia viene evidentemente prima): «La Città, in effetti, è la prima di tutte le cose che possono esser prodotte dalla ragione umana, poiché è ad essa che fanno riferimento tutte le comunità umane».
Prendendo in prestito da Aristotele la distinzione tra scienze teoriche (la metafisica, la fisica) e scienze pratiche orientate alla praxis, all’azione da compiere (la politica, l’etica), egli afferma con il Filosofo che «è nella politica che la filosofia avente per oggetto le cose umane trova la propria perfezione». Essa è «la prima delle scienze pratiche e la loro chiave di volta, poiché la sua attenzione è rivolta al bene più alto e più perfetto. Essa è il risultato della filosofia dell’uomo». Infatti, l’ambito politico, scrive Pierre Manent, «è ciò che dà forma alla vita propriamente e semplicemente umana»[2].
La Città suscita «il bene più eccellente tra tutti i beni umani […], bene comune ch’è migliore e più eccellente del bene dell’individuo». Essa fornisce all’uomo i mezzi per vivere a due livelli: gli permette di «trovare quanto basta per poter vivere», ma anche e soprattutto per vivere bene, cioè secondo virtù: «Essa [la Città] è stata originariamente creata per vivere, cioè per fare in modo che gli uomini trovassero quanto fosse loro sufficiente per poter vivere; ma, una volta costituita, giunge non solo a far sì che gli uomini vivano, ma che vivano bene nella misura in cui la loro vita viene ordinata secondo virtù per mezzo della leggi della Città». La Città rende possibile alla maggior parte delle persone l’esercizio della virtù e di conseguenza il raggiungimento della felicità, in altre parole la più alta realizzazione dell’uomo in questo mondo[3]. Questa ricerca, dice Aristotele, può anche culminare nella contemplazione[4], che si potrebbe definire una pietra miliare del Cristianesimo, un «seme del Verbo».
Questo passaggio dalla Vita alla vita buona, dall’economico all’etico si articola attraverso la nozione di autarkeia, di autarchia, nel senso di un’autosufficienza dei mezzi posseduti in vista del fine perseguito. La polis, la sola società politica, infatti – dice sempre san Tommaso commentando Aristotele -, viene «ordinata all’autosufficienza della vita umana». Essa sola possiede i mezzi che permettono all’uomo di raggiungere la propria finalità virtuosa nell’ordine naturale. In questo senso essa è in tale ordine la comunità umana «più compiuta», la società «più perfetta» rispetto all’altra società perfetta – quella sovrannaturale –, che è la Chiesa.
Etica e politica sono così intrecciate: la seconda è il culmine della prima, poiché, come abbiamo detto, ha per oggetto il bene comune, bene supremo dell’uomo in questo mondo. Essa è per questo motivo la scienza pratica, orientata all’azione, più elevata e «più architettonica di tutte»[5]. Da qui il carattere egualmente architettonico della saggezza politica o prudenza politica.
Se d’altronde la politica, «l’arte regale» di Platone, è comparabile al lavoro dell’architetto, è perché essa taglia e assembla le pietre dell’edificio, i cittadini, ordinandoli al bene attraverso le leggi: «La via degli uomini, dice sempre san Tommaso, è ordinata alla virtù per mezzo delle leggi della Città». Tutti i comandi del principe o dei magistrati hanno certamente, in linea di principio, questa finalità, ma, tra questi, specialmente quei comandi strutturanti che sono le leggi, le quali apportano in modo duraturo la concordia e la pace. Esse permettono di saldare il corpo della Città attraverso l’amicizia tanto cara agli Antichi[6]: «Infatti, dice sempre san Tommaso nel suo Prologo, noi tutti crediamo comunemente che l’amicizia sia il bene più grande che si possa ritrovare nelle città». Amicizia, che verrà sublimata in carità cristiana in una nazione battezzata. Come un vecchio ricordo di quest’amicizia civica, si dice oggi di «creare un legame sociale» nelle società politiche moderne, che sono in realtà fondate su equilibri da guerra civile.
Il principe ed i magistrati educano così gli altri uomini. «È necessario che l’uomo riceva dall’uomo la disciplina che conduce alla virtù. […] Questa, che sottomette per paura del castigo, è la disciplina delle leggi; le leggi sono quindi necessarie per far regnare la pace e la virtù tra gli uomini». È quanto afferma, del resto, il Nuovo Testamento per basare l’obbedienza a coloro che esercitano il potere, il quale viene da Dio e viene esercitato per punire chi faccia il male ed incoraggiare chi faccia il bene (Rm 13, 1; I Pt 2, 14).
Tali sono queste leggi umane, nella misura in cui derivano dalla legge iscritta da Dio nel cuore di ogni uomo (Rm 2, 15), la legge naturale (Somma teologica, I-II, q. 95, a 1 e 2). La quale è quindi eminentemente politica, poiché rappresenta il riferimento per le leggi della Città.
Le leggi umane partecipano della provvidenza divina
Si farà qui riferimento ad uno studio fondamentale di Jean-Rémi Lanavère: Loi naturelle et politique chez saint Thomas d’Aquin[7] [Legge naturale e politica in san Tommaso d’Aquino]. Qui lui tratta in particolare della provvidenza divina, mediante la quale Dio conduce le sue creature verso la perfezione e che può essere concepita sul modello della virtù umana della prudenza. Viceversa, la prudenza politica sarà autentica virtù solo se avrà come modello la provvidenza divina.
Dio nel suo governo di tutte le cose ovvero nella legge eterna, che si può identificare con la provvidenza divina, provvede ai bisogni di tutte le sue creature. Lo fa in modo specifico per la sua creatura razionale, che diviene agente libero della provvidenza divina, e che provvede a sua volta:
- l’uomo riceve in cuor suo il deposito della legge divina, la legge naturale che è «partecipazione della legge eterna [cioè della provvidenza divina] in una creatura razionale» (ST, I-II, q. 91, a 2);
- e diviene provvidenza per sé stesso e per gli altri uomini attraverso le leggi umane ch’egli emana o contribuisce ad emanare: la creatura razionale «partecipa essa stessa di questa provvidenza, provvedendo a sé stessa ed agli altri» (ST, stesso punto).
La legge naturale è così l’anello di congiunzione tra provvidenza divina e prudenza politica, specialmente nell’attività legislativa del governante. Precisando che quest’attività – ed è questo un punto molto importante – non è solamente quella del governante, bensì anche quella di tutti i cittadini coinvolti nella ricerca del bene comune. Essendo politico per natura, l’uomo fa propria questa legge iscritta nel suo cuore dalla provvidenza di Dio e la applica agli altri così come viene dagli altri aiutato: «La natura politica dell’uomo non si realizza solo perché l’uomo ha naturalmente bisogno dell’aiuto degli altri, ma perché il suo desiderio naturale è soddisfatto solo a condizione di aiutarli. […] In virtù della legge naturale che risiede in lui, l’uomo è più immagine di Dio, quando è fonte di provvidenza per gli altri piuttosto che per sé stesso. Si avvicina maggiormente a Dio quando si preoccupa del bene comune piuttosto che del proprio bene. […] È nel suo ruolo di legislatore che l’uomo è maggiormente ad immagine di Dio provvidente ed è quando egli stesso è fonte di leggi che la legge naturale si manifesta meglio in lui[8]». Non che ogni cittadino debba esercitare, in senso stretto, un’attività di legislatore, bensì desiderando l’ordine che apporta la legge, obbedendole rigorosamente, sostenendone la sua applicazione negli altri, il cittadino imita il Dio provvidente.
Il ruolo della legge umana è quello di passare dalla generalità della legge naturale ad una sua applicazione alle situazioni pratiche. «Ma derivazione non significa affatto deduzione», diceva Michel Villey: le leggi umane hanno un contenuto proprio in funzione dei tempi e dei luoghi[9]. Fino ad un certo punto, esse sono relative, ci torneremo.
L’abbandono della trascendenza della legge naturale da parte della politica, così come emersa dalla Rivoluzione, ha fatto sì che i moralisti, per convinzione o per adesione catto-liberale, abbiano preso le parti di questo abbandono ed abbiano depoliticizzato la legge naturale: in questa nuova configurazione, essa riguarda direttamente gli individui, senza la mediazione generalmente necessaria della legge umana[10]. Jean-Remi Lanavère s’appoggia a Leo Strauss per rendere Hobbes responsabile di questo ribaltamento moderno, che ha contribuito a fare della legge naturale una regola applicabile agli uomini al di fuori della società, nello «stato di natura». Diviene così legge dell’individuo, legge dei diritti e dei doveri umani, al di là della politica, ma anche al di sopra, come un corpus di norme universali, legge naturale distaccata dall’apparato religioso e metafisico che l’aveva tradizionalmente sostenuta, secolarizzata.
Aggiungiamo che al di sopra del campo politico, diventato amorale ed areligioso, le «dichiarazioni dei diritti dell’uomo» lo delimitano più di quanto non lo trascendano: le leggi umane non sono più destinate a prescrivere ai cittadini degli atti virtuosi, ma solo ad impedire che i diritti degli individui siano lesi. Questa nuova legge naturale è accessibile alla ragione, ma in modo immanente, secondo la modalità dell’evidenza. La quale è soggetta a variazioni, se si considera ad esempio lo statuto del nascituro, che può ereditare in base al Codice civile e può esser soppresso secondo la legge di depenalizzazione dell’aborto.
Dalla Città naturale alla Città cristiana
Il sovvertimento del riferimento alla legge naturale da parte delle leggi «sociali», di cui parlavamo all’inizio, non deve far dimenticare lo stravolgimento della legge naturale da parte della laicità dello Stato, tanto che essa sia «dura» come in Francia quanto che assuma la forma di una pseudo-confessionalità o di una laicità stile «libertà religiosa» come in altri Paesi[11]. Uno degli ispiratori delle encicliche di Leone XIII, Padre Luigi Taparelli d’Azeglio sj, spiegava, nel suo Saggio teorico di Diritto naturale, che «il culto esteriore è per sua natura una necessità, un bisogno, un dovere per l’individuo», ma che è anche «un bisogno, un dovere per la società, la cui unità deve consistere principalmente nell’unione delle intelligenze e delle volontà»[12].
La religione è al vertice della vita buona, anche se solamente naturale. Fare in modo che i cittadini rendano a Dio i doveri che gli sono dovuti è quindi l’atto più importante dell’attività legislativa dell’uomo. È un «dovere civico», come si dice oggi, incitare gli uomini a lodare il loro Creatore, specialmente attraverso l’atto religioso principale che è il sacrificio, per il quale l’uomo si spoglia dei beni sensibili per riconoscere l’assoluta sovranità di Dio.
È tuttavia chiaro come il peccato e l’accecamento che ne deriva abbiano costantemente deviato l’inclinazione religiosa naturale dell’uomo verso una moltitudine di errori, menzogne e persino crimini. Che sia comunque possibile individuare, in mezzo al caos infame delle false religioni, le vestigia della religione naturale ed i semi del Verbo è il segreto di Dio. Ma è certamente più pertinente cercare tali vestigia e questi semi nelle filosofie: «Platone per disporre al cristianesimo», scrive Pascal.
La Città degli uomini adempie tanto meglio al proprio bene comune naturale quanto più sfocia quindi nel bene comune soprannaturale della Città di Dio. «Se l’uomo è obbligato per natura e per dovere a cercare la verità, sarà ancor più obbligato a darvi la propria adesione quando la verità si manifesta da sé», scrive Taparelli[13]. E Leone XIII, nell’Immortale Dei, enciclica sulla costituzione cristiana degli Stati: «Prove numerosissime e straordinarie […] attestano chiaramente come l’unica vera religione sia quella che Gesù Cristo stesso ha istituito e che ha dato missione alla sua Chiesa di custodire e diffondere».
Utopia della Città cristiana? No: constatazione storica, che va dalla conversione di Costantino nel 312 alla Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1789. Lo storico Paul Veyne, non credente – va precisato – in Quand notre monde est devenu chrétien [Quando il nostro mondo è divenuto cristiano], a proposito di Costantino, che, come monarca, adottò una religione ancora minoritaria nell’impero, scriveva che, «lungi dall’essere cinico calcolatore o superstizioso, come si è detto ancora di recente», egli intendeva «partecipare a quella che lui considerava un’epopea soprannaturale, assumerne la guida ed assicurare così la salvezza dell’umanità»[14]. Marie-Françoise Baslez, in un libro il cui titolo, Comment notre monde est devenu chrétien[15] [Come il nostro mondo è divenuto cristiano], rivela di voler sfumare quello di Paul Veyne, descrivendo l’ascesa inarrestabile del Cristianesimo durante i primi tre secoli, e vede anche in Costantino colui che gli ha conferito «lo status di una “religione” nel senso romano del termine, capace di creare un legame sociale e di dare senso alla storia collettiva», legame sociale a cui il cristianesimo ha dato un significato specifico: «Il cristianesimo non è più la religione di un popolo, né solamente di un libro, ma anche di una Chiesa, con un fondamento unitario indipendente dallo Stato[16]».
Le due democrazie
Le riflessioni di san Tommaso sull’ambito politico sono state elaborate nel XIII secolo, in un momento che si può considerare l’apogeo della Città cristiana, ma è chiaro che la realtà a cui mirava è stata polverizzata da quella in cui viviamo oggi. Quest’ultima si fregia del nome di democrazia, che è uno dei regimi classici immaginabili per il governo legittimo dello Stato, ma questo termine non ha lo stesso significato che aveva nelle democrazie greche o nelle repubbliche italiane del Medioevo. Poiché, allo stesso modo, per citare Les deux patries [Le due patrie] di Jean de Viguerie, come esistono due accezioni, estranee l’una all’altra, della parola patria, così la democrazia scaturita dalla Rivoluzione non ha niente a che vedere con la democrazia classica. Verità evidente, ma che spesso i migliori tomisti, che trattano della politica in san Tommaso, sembrano ignorare.
Per gli antichi, i medioevali ed i classici, la democrazia era caratterizzata dal governo del popolo, combinandosi eventualmente con altre forme per costituire un «regime misto», ma in cui il potere dei rappresentanti del popolo – o addirittura del popolo stesso in una democrazia diretta – restava, come ogni potere, «di diritto divino», di origine trascendente. Nella concezione moderna, la democrazia, divenuta l’unico regime concepibile, è quella in cui «il principio di ogni sovranità risiede essenzialmente nella nazione» (art. 3 della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo). Ne consegue che la legge, divenuta l’espressione della volontà generale di tale nazione, non fa più riferimento alla retta ragione, conforme alla natura, diffusa in tutti gli esseri, come vuole Cicerone ne La Repubblica. Di conseguenza, anche se le tradizioni cristiane, le evidenze del buon senso naturale, la lentezza delle evoluzioni fan sì che la democrazia moderna conservi dei residui del bene comune, essa disintegra nella sua origine la società politica naturale. Di conseguenza, contrariamente a quanto hanno voluto i cattolici liberali, essa, a differenza di un’usurpazione classica, non può acquisire la legittimità per prescrizione.
L’eliminazione del riferimento ad una legge naturale trascendente è talmente contro-natura che un autore come Geoffroy de Lagasnerie (che, per farla breve, propende per Jean-Luc Mélenchon), nel suo pamphlet L’âme noire de la democratie. Manifeste pour un autre idéal politique[17] [L’anima nera della democrazia. Manifesto per un altro ideale politico], invoca, contro le aberrazioni a cui conduce la volontà generale, un’«idea di giustizia [che] dev’essere primaria», ciò che ha tutte le sembianze di un ricordo del catechismo.
A proposito di questa rottura, Bernard Dumont, nel suo contributo all’opera collettiva Actualidad politica de santo Tomás[18] [Attualità politica di san Tommaso], citato sopra, richiama l’attenzione sul fondamentale articolo 3, questione 91, I-II, della Somma teologica. San Tommaso vi espone come la ragione umana elabori, a partire dai precetti della legge naturale, quelle disposizioni particolari che sono le leggi umane. Rispondendo ad un’obiezione (la terza) sul carattere apparentemente relativo delle leggi umane, che non potrebbero essere infallibili, san Tommaso spiega come ciò derivi dal fatto ch’esse dipendono dalla ragion pratica: le leggi hanno per oggetto l’azione umana, particolare e contingente, e non le realtà necessarie di cui si occupa la ragione speculativa. Tra le diverse opzioni possibili, il legislatore sceglie quella che, in concreto, sembra la migliore, che si tratti delle disposizioni del Codice della strada o della pena da applicare per una determinata categoria di reato. Infatti, l’attività legislativa, commenta Bernard Dumont, appartiene all’ambito del realismo e della virtù della prudenza. È «quella virtù architettonica, che struttura la vita collettiva agli antipodi del prometeismo moderno e del ruolo strumentale della norma giuridica, che pretende di realizzarla».
Da qui il paradosso: contrariamente all’attività tradizionale del legislatore, che non pretende l’infallibilità, ma che cerca di valutare al meglio l’applicazione possibile della legge di Dio, la modernità politica, essenzialmente relativista, afferma al contrario l’indiscutibilità di una legge che esprima la volontà della maggioranza degli individui o almeno della minoranza più influente tra loro. Il positivismo moderno della legge, che sovverte il principio della connessione tra il legale ed il divino (morale, religioso), induce un relativismo, che si pretende infallibile.
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Non a mo’ di conclusione, ma come osservazione finale, diremo che l’esposizione dei principi sui legami tra ambito politico, morale e religioso con l’aiuto di san Tommaso, non può tuttavia rispondere alla domanda «Che fare?», ch’era il titolo del celebre trattato di Lenin e che è poi evidentemente la domanda essenziale: che fare per ristabilire questo legame? Però, tentare di enunciare questi principi è già un’azione, oseremmo dire politica, o almeno il primissimo esordio del suo inizio.
Abbé Claude Barthe
[1] Nouvelle Éditions Latines, 1974.
[2] Prefazione a Jean-Remi Lanavère, Loi naturelle et politique chez saint Thomas d’Aquin, Vrin, 2024, pag. 10.
[3] «La felicità che si persegue nella vita politica è distinta dalla vita politica stessa, ma è attraverso la vita politica che la ricerchiamo», Juan Fernando Segovia, «Realeza y soberania. La realeza de la politica en santo Tomás de Aquino. Participatión y analogia» in Miguel Ayuso (a cura di), Actualidad politica da santo Tomás, Dykinson, 2026.
[4] Egli la attribuisce al saggio che raggiunge la suprema felicità attraverso «la conoscenza delle realtà belle e divine», per mezzo della «parte più divina di noi stessi» (Etica Nicomachea, 1177a-1178°, «La vita contemplativa o teoretica»).
[5] Etica Nicomachea, I, 1, 1094 a 27-28.
[6] Anne Merker, «Da uno a molti: l’amicizia come orientamento etico e politico. Riflessioni a partire da Aristotele», Conferenza tenuta all’Università Lione-III per la Società del Rodano di filosofia, 2 dicembre 2015.
[7] Op. cit., Vrin, 2024.
[8] Jean-Remi Lanavère, op. cit., pagg. 159, 166, 173.
[9] Michel Villey, Questions de saint Thomas sur le droit et la politique, PUF, 1987, pag. 99, citato da J.-R. Lanavère, pag. 226.
[10] Resta il fatto che l’ambito della legge naturale è per sua natura più ampio e fondamentale di quello delle leggi umane: da una parte, la legge umana non può vietare tutti i peccati, ma deve dar prova di una certa tolleranza per la pace generale, ad imitazione della provvidenza divina, che lascia talvolta esistere il male in considerazione del bene più grande (Mt 13, 24-30); e, d’altra parte, può accadere che l’autorità legittima emani delle leggi contrarie alla retta ragione, in altre parole alla legge naturale, leggi inique che corrispondono più a violenze che a leggi (ST, I-II, q 93, a 2). In questi casi, si potrebbe dire che ogni uomo diventa in qualche modo auto-legislatore.
[11] Claude Barthe, «La laicità, una mostruosità. Riflessioni per il centenario dell’enciclica su Cristo Re», Res novæ, 11 settembre 2025.
[12] Saggio teorico di Diritto naturale, Casterman, 1883, t. 1, pag. 102.
[13] Op. cit., pag. 103.
[14] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Albin Michel, I edizione 2007, pag. 11 dell’edizione 2024.
[15] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD, 2008.
[16] Op. cit., pagg. 188, 189.
[17] Flammarion, 2026.
[18] Dykinson, 2026. «Las formas de gobierno», pagg. 143-152.