01/01/2022

La periferia (argentina) divenuta centro e viceversa

Par l'abbé Jean-Marie Perrot

Con orgoglio sicuro o assolutamente tiepido, i Francesi – forse più di altri – riconoscono taluni dei loro compatrioti nei riferimenti citati da papa Francesco a sostegno dei suoi insegnamenti (il termine è ancora appropriato?), benché ciò debba essere fortemente relativizzato per la fattura di questi testi in grandissima parte autoreferenziali, per non dire autocentrati… Si può citare, per il concetto di periferia come centro di una riforma della Chiesa, Congar; per la critica della mondanità e delle rigidezze, Lubac; e forse, per una concezione particolare del sensus fidei come luogo teologico dinamico, Chenu. Non ci si dimenticherà dei grandi fratelli gesuiti, ancora Lubac, Teilhard de Chardin, Michel de Certeau, le considerazioni di quest’ultimo sull’uscita di Abramo dalla sua terra come modello della posizione della Chiesa in un mondo secolarizzato, annunciando il comando rivoltogli di «uscire».

È sufficiente pertanto sommare tali riferimenti ed altri, che hanno in comune il fatto d’esser «conciliari», con qualche eccezione come Guardini (benché qui il richiamo sia più rivendicato che evidente), per dar conto del pensiero di papa Francesco, dei suoi testi, divenuti tante luci obbligatorie nella vita della Chiesa, come dichiarano i documenti inaugurali del processo sinodale sulla sinodalità, cominciato lo scorso autunno? Ciò farebbe di lui un Europeo, cosa ch’egli non è. Il suo evidente disinteresse per il vecchio continente, ad eccezione delle sue frontiere, delle sue periferie migratorie come Lampedusa o Cipro recentemente, ne è il segno. A meno che, nella sua logica, l’attenzione a queste periferie non rappresenti per l’appunto un vero, ma curioso, interesse vero l’Europa…

Allo stesso modo, esaminare la figura, l’atteggiamento di Francesco, che secondo molti – nessuno lo contesta più – evidenzia un’impostazione di cui l’interessato è il primo responsabile, a prima vista non apporta alcunché di sostanziale alla risoluzione di tale questione. Tuttavia, non è priva di coerenza, tutt’altro, rispetto alla risposta che si crede di potervi dare.

Una teologia del popolo a base peronista

È evidentemente alla teologia argentina del popolo, che bisogna tornare. Vi si ritrovano gli apporti europei sopra segnalati, ma integrati in un’argomentazione ed in una prassi, che – qualunque siano le sfumature – si pongono sullo stesso piano della famiglia delle teologie della liberazione.

Basandoci su di un articolo un po’ vecchio, ma sempre attuale, vorremmo chiarire un aspetto importante, forse il più fondamentale, la pietra angolare stessa del pensiero bergogliano. Intitolato «Alle fonti culturali del pensiero di papa Francesco», questo articolo[1] è un lungo commento, ad un tempo elogiativo e critico, tanto del pensiero di Francesco quanto della teologia del popolo, mediante la presentazione di un’opera di Juan Carlos Scannone, il cui sottotitolo è «Le radici teologiche di papa Francesco». Per indicarne l’interesse, ricordiamo che il defunto gesuita Scannone fu professore di Jorge Mario Bergoglio poi, una volta divenuto questo Francesco, suo fervente commentatore.

È possibile riassumere così la genesi della teologia del popolo (e, secondo Scannone, del pensiero di Bergoglio): la Chiesa latino-americana ha accolto del concilio Vaticano II principalmente la costituzione pastorale Gaudium et spes, arricchendola con la tematica della povertà che i Padre conciliari, benché incoraggiati all’inizio da Giovanni XXIII, avevano dimenticato e che appare solo a margine nei documenti finali. Ancor più, questa tematica venne posta all’origine ed al centro della riflessione e ciò, non in modo statico (ciò che non avrebbe potuto avere che conseguenze conservatrici, caritative), bensì secondo una dinamica radicale e globale di liberazione. Stando ai suoi promotori, si trattava d’interpretare, inculturare Gaudium et Spes, ma anche gli insegnamenti di Lumen Gentium sulla Chiesa come popolo di Dio, avendo l’inculturazione di cui qui si parla come uno dei propri assi principali l’associazione – fino ad esser tentati di sovrapporli – della nozione biblica con quella teologica del popolo di Dio e della realtà sociale, economica, politica del popolo nelle società latino-americane. D’altronde tali polisemia ambigua si ritrova nei documenti di Francesco.

Questo, che è comune a tutte le teologie della liberazione e che è alquanto noto, ha trovato una propria traduzione specifica in Argentina; ed è precisamente questo il punto che ci interessa: in effetti, mentre alcuni teologi latino-americani hanno insistito sulle dimensioni economiche e politiche, con un’evidente influenza del marxismo, quelli argentini hanno preferito una prospettiva più sociologica, storica e culturale. In tale quadro è stata intrapresa una «rilettura volutamente positiva dell’esperienza storica dell’Argentina» (Guibal, p. 694), secondo un’ottica che qualificheremo come populista, nel senso tecnico che la teoria politica le dà: una storia in cui, a partire dal XVII secolo, le aspirazioni del popolo sono state riconosciute e portate avanti da «eroi (…), che rivendicano per tutti, e specialmente per i più poveri, una pari dignità» (id). Nel corso di questa storia, «lo spirito evangelico di servizio e di riconciliazione sarebbe alla fine prevalso sui conflitti e sulle divisioni, una realtà originale sarebbe emersa, quella di un popolo nuovo, che è giunto alla coscienza di sé e che ha imparato a farsi carico della propria storia in un suo modo specifico. Dall’artiguismo al peronismo, passando attraverso l’irigoyenismo, lo stesso “caudillismo” argentino testimonierebbe la ricerca di un’unità organica tra i vertici ed il popolo, da cui essi provengono, così come testimonierebbe una coscienza politica tramutata da una volontà generale di giustizia e di pace» (Guibal, p. 693). Forse, per non rimanere al termine generico e spesso peggiorativo di populismo, ma ammettendo un’ignoranza pressoché totale della storia politica argentina, e tenendo conto del fatto che in Europa il termine caudillo rimanda troppo direttamente alla figura ed al regime del generale Franco, si deve parlare di un fondamento peronista della teologia del popolo. Tale sembra essere, in ogni caso, la sua caratteristica propria.

Poiché la storia non si ferma e le società si evolvono, lo sguardo verso il passato non sarebbe di per sé sufficiente. Tuttavia, la griglia di lettura, prosegue Scannone, rimane. Il popolo di ieri si è diversificato in periferie multiple: in passato, la posta in gioco era l’incontro ed il «meticciato politico-culturale» di due popoli e di due razze; oggi l’incontro è più ampio, più aperto: «la cultura latino-americana d’oggi è alla ricerca di una “sintesi vitale” tra tre mondi immaginari in tensione: quello della tradizione cattolica inculturata, quello della libertà moderna e quello delle alterità postmoderne» (Guibal, p. 695, nota 32).

In un articolo del 2013 apparso sulla rivista dei gesuiti romani La Civiltà Cattolica, Scannone aveva mostrato l’incapacità di fissare un limite oltre il quale l’alterità postmoderna considerata non fosse più una periferia nel senso della teologia del popolo, lasciando così presagire uno sconfinamento da qualsiasi rivendicazione: «C’è un’apertura a nuove proposte, come la filosofia interculturale (Fornet-Betancourt, Dina Picotti), la filosofia del genere ed altre ancora»[2]. L’indicazione di filosofia di genere attira evidentemente l’attenzione e rinvia agli intenti o alle azioni di Francesco nei confronti o a favore degli omosessuali e dei transessuali. Meno noto, il riferimento all’afrocentrismo di Dina Picotti, che è una critica radicale alla storia ufficiale argentina, senza peraltro che per Scannone ciò comporti una relativizzazione della narrazione peronista, demolendone la statua (essendo il libro di Scannone posteriore al suo articolo), ha per noi il merito di ricordare una grave debolezza dei teologi della liberazione: essendo essenzialmente prassi, la loro coerenza interna non è di grande interesse. Ciò che paradossalmente è anche la loro forza, quella di non tener conto delle critiche intellettuali, loro indirizzate.

Un papa-caudillo

Sarebbe fruttuoso, pensiamo, rileggere molte delle iniziative di Francesco alla luce di questa linea fondante della teologia del popolo, una ad una e soprattutto nella loro logica globale.

A cominciare dalle posizioni, ch’egli ha preso: Jorge Mario Bergoglio, eletto al Soglio di Pietro, ha assunto il ruolo di un eroe argentino, che incontra il popolo e se ne fa portavoce. A parte una sfumatura e questa è importante: la portata universale ch’egli ne dà. L’immagine di un Francesco conviviale, vicino, povero, che rifugge i centri storici dell’Europa (la Francia in particolare), ma che va nelle sue periferie (Lampedusa) o nei suoi luoghi di nuovo sviluppo (organismi europei di Strasburgo), fa parte di questa logica. Anche la dimensione più misericordiosa che morale, più spirituale e pastorale che dogmatica – riprendiamo qui, così come sono, certe contrapposizioni presenti nel discorso bergogliano – per certi aspetti non fa che rinviare all’anti-elitarismo demagogico ed all’anti-intellettualismo, che si trova nel populismo storico argentino e nella riscrittura quanto meno idealizzata della storia nazionale, la quale ne fa la teologia del popolo.

Una tale rilettura chiarirebbe anche le idee proposte da Francesco. In primo luogo, va menzionato il ruolo assegnato alle periferie, giudicate insostituibili, ma restando sul vago su ciò ch’esse siano. Il concetto di periferia sembra aprirsi a categorie sempre più lontane dalla povertà nel senso classico del termine (minoranze sessuali o, secondo Laudato sì, la stessa creazione). Oppure sembra sostituire quanto prima si pensava essere oltre i confini della Chiesa (i protestanti nell’anniversario di Lutero, i musulmani con la dichiarazione di Abu Dhabi). Il tutto, con una fraternità aperta e inclusiva come orizzonte, un meticciato di tutti i tipi. Sul piano temporale, nell’ingiunzione rivolta alle popolazioni dei Paesi ricchi di accogliere i migranti e di formare con loro una comunità rinnovata, condividendo i frutti della terra, frutti che sono di tutti[3], uno specchio di quel «meticciato politico-culturale» riuscito, che sarebbe poi l’Argentina?

È veramente una storia di successo? Ciò non è privo d’importanza, ma non siamo competenti a stabilirlo. In ogni caso, qualche domanda va posta:

È pertinente trasferire l’esperienza argentina a tutte le situazioni? Con tutta evidenza, questo sembra imbattersi con le realtà storiche e culturali: l’eroe populista argentino non corrisponde a tradizioni culturali e politiche quali quelle di Francia, Stati Uniti d’America, Regno Unito, Venezia ed altre città, ecc. L’incontro tra due popoli, culture e religioni, ha assunto anche la forma della resistenza dei Paesi cristiani del Centro Europa alla pressione militare ottomana. L’ottica argentina appare alquanto riduttiva, se pretende di essere il criterio del presente e del futuro di tutto, facendo tabula rasa dei trascorsi particolari. Così, paradossalmente, lungi dall’opporsi come pretenderebbe e come pensa forse sinceramente, l’universalizzazione della teologia del popolo da parte di Francesco diviene una delle facce del movimento omologante della globalizzazione regnante.
Va chiarita la polisemia del termine popolo: la teologia del popolo se ne è esentata, adducendo l’evangelizzazione di lunga data ed in profondità, avvenuta in Argentina. Non è così dopo l’ondata di secolarizzazione, di agnosticismo e di materialismo, nonché quella dell’islam, che hanno dilagato negli ultimi decenni. Nella maggior parte delle società, non si può o non si può più sovrapporre popolo di Dio e popolo; ed ancor meno nella prospettiva argentina, dove la periferia viene vista come il cuore che irriga della propria vita il resto del corpo sociale.
Allo stesso modo, dal punto di vista del governare, non possono essere associate, forse neanche lontanamente, la funzione di pastore della Chiesa con quella di caudillo del popolo, per diverse ragioni, di cui la prima e principale è che il secondo è emanazione del popolo – o si pretende tale -, popolo da cui trae la propria legittimità, mentre il sovrano pontefice è il vicario di Cristo, secondo un ordine discendente. Ma è vero che, a partire dall’annuario pontificio del 2020, «Vicario di Cristo» è stato retrocesso a fondo pagina al rango di «titolo storico»; ed è vero che il processo sinodale sulla sinodalità ci vuole persuadere che il sensus populi[4] sia prioritario e guidi anche gli stessi pastori.

Don Jean-Marie Perrot

[1] Francis Guibal, « Aux sources culturelles de la pensée du Pape François » [«Alle fonti culturali del pensiero di Papa Francesco»], in Ephemerides Theologicæ Lovanienses 93/4 (2017), pp. 685-708. Circa l’opera recensita: Juan Carlos Scannone, La théologie du peuple. Les racines théologiques du Pape François [La teologia del popolo. Le radici teologiche di Papa Francesco], traduzione francese maggio 2017, edizioni Lessius, 270 pag. Francis Guibal ne è stato il traduttore e l’autore della prefazione.
[2] J.C. Scannone SJ, «La filosofia della liberazione» in: La Civiltà cattolica, volume 3920, 6 aprile 2013, pp. 105-120.
[3] «Ogni Paese è anche dello straniero, in quanto i beni di un territorio non devono essere negati a una persona bisognosa che provenga da un altro luogo» (Fratelli tutti, n. 124).
[4] Si riprende di proposito una variante della formula classica sensus fidelium, promossa da un membro eminente della galassia bergogliana: Victor Manuel Fernández, «El “sensus populi”: la legitimidad de una teologia desde el pueblo» [«Il “sensus populi”: la legittimità di una teologia dal popolo»] in Revista Teologia, volume XXXIV, n. 72, 1998, pp. 133-164.